سرویس دین و اندیشه خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا): در روزهای ارائۀ محمدرضا طالبان در کرسی ترویجی نقد کتاب «تنظیم حکومتی دین و التزام مذهبی» که با حضور طالبان نویسنده اثر، علیرضا شجاعی‌زند و سیدحسین سراج زاده به عنوان ناقد برگزار شده بود صحبت‌های طالبان در مطلبی با عنوان آیا جمهوری اسلامی باعث کاهش دینداری در جامعه شده است؟ در ایبنا منتشر شد. طالبان در ابتدا به توضیحی درباره شرایط تحقیق و اصول روش‌شناسانه لازم برای بررسی موضوع پرداخت و در ادامه تلاش کرد تا با تحلیل داده‌های تجربی موجود به این پرسش پاسخ دهد که «تنظیم حکومتی دین» بر «التزام مذهبی جامعه» در کشورهای جهان، جوامع اسلامی و ایران بعد از انقلاب تا چه اندازه تأثیرگذار بوده است. در ادامه مشروح نقد علیرضا شجاعی‌زند، عضو هیئت علمی دانشگاه تربیت مدرس بر کتاب «تنظیم حکومتی دین و التزام مذهبی» را خواهید خواند.
«این مسئله، یعنی اثر برپایی حکومت دینی بر دینداری، لااقل سه‌دهه است که مطرح است. مثال آشنا و ساده‌شده آن هم غالباً مقایسه دینداری ایرانیان و ترک‌ها بوده و ادعا هم این بوده که دینداری در آنجا با یک حکومت لائیک، بالاتر از دینداری در ایران است با جمهوری اسلامی.
آقای دکتر طالبان خواسته‌اند همان ایده و ادعایِ وارسی نشده را تبدیل به یک پژوهش قابل قبول و روشمندتری‌تری بکنند.
تفاوت مدعیات تحلیلی و سطحی، با مدعای علمی در همین مسیر و روش رسیدن به آن مدعا است. و باید روشن شود که «از کجا آورده‌ای» و بر «چه پایه و منطقی» مطرح می‌کنی. مثلاً از کجا آورده‌ای که ترکیه دیندارتر از ایران است و یا بر چه پایه و منطقی نتیجه‌گیری کرده‌ای که حکومت دینی، اثری بر دینداری ندارد و یا اثر معکوس دارد؟
لازمه یک مدعای علمی، تحصیل لااقل چهار پنج اتقان است: اتقان مفهومی و معرف‌ها، اتقان نظری، اتقان مسیر و روش، اتقان داده‌ها و اتقان تبیین و نتیجه‌گیری. من هم سراغ همین جنبه‌ها در کار آقای دکتر طالبان می‌روم.
به‌نظرم این مسئله از موضوعات ذیل «دین و قدرت» است و این سؤال که پیوند دین و قدرت آیا به نفع دین و دینداری است یا به زیان آن؟ موضوع کلان و مهم و مبتلابهی هم برای ما بوده و هست. در کار آقای دکتر طالبان اما به دلایلی که بخشی از آن نظری است و بخشی رویکردی و بخشی روشی و داده‌ای، مسیرش عوض شده است. لذا هم دستخوش تنازلات مفهومی (در هردو متغیرش) و هم گرفتار یک نظریه نامناسب و بی‌کفایت شده است.
مطالعه موردمحور یا متغیرمحور
به نظرم این تحقیق از اساس باید «موردمحور» باقی می‌ماند و نباید مسیر «متغیرمحور» را برمی‌گزید. تحقیق در بیان مسئله و حتی در نتیجه‌گیری‌های خود، موردمحور است و منبعث از تجربه حکومتی و دینی ایران در دوره جمهوری اسلامی. حتی سؤال اولیه تحقیق هم همین را نشان می‌دهد:
«نتایج جامعه‌پذیری رسمی مذهبی توسط نظام سیاسی جمهوری اسلامی در طول چند دهه، چه تأثیری بر روی التزام مذهبی یا دینداری ایرانیان داشته است؟»
اما بعد از آن، به‌تدریج عوض می‌شود و به یک مسئله متغیرمحورِ بین‌کشوری تبدیل می‌شود. سؤال و فرضیات هم به تبع آن عوض می‌شوند و عام می‌شوند:
«تنظیم حکومتی دین یا حمایت فعالانه حکومت از مذهبی خاص، چه تأثیری بر التزام مذهبی یا دینداری مردم می‌گذارد؟»
ایرادی به این تبدیل و انتقال نیست؛ حتی به اینکه مسئله را با ایران آغاز کنیم و سپس آن را جهانی دنبال کنیم. برای آن دلایل و توجیهاتی هم آورده‌اند که تا حدی قابل قبول است. ایرادی اگر هست به تنازلاتی است که به تبع آن دچار شده‌اند و باعث شده تفاوت‌های بسیار مهم حکومت‌ها و جوامع و ادیان از دست برود.
اگر آقای دکتر نسبت به این تنازلات، حساسیت نشان می‌دادند، شاید از حیث روشی به ایده و راهکارهایی می‌رسیدند که متضمن مطالعه موردمحورِ این موضوع باشد.
تنازلات پدید آمده را می‌توان ذیل همان چهار یا پنج جنبه‌ای که عرض شد، بررسی کرد. منظورم از تنازلات، همان از دست‌رفتن تمایزات است. مهم‌ترینش همین تمایز حکومت دینی است با حکومت‌های دیگر و عواملی که لاجرم نادیده گرفته شده است. در حالی که قلب مسئله این تحقیق و مسئله ما در ایران، همین حکومت دینی است.
عجیب است که نتایج حاصل از استنتاجات آماریِ مسیر متغیرمحور هم چنین نشان می‌دهد که ایران وضعیت متفاوتی از الگوی جهانی ندارد؛ در صورتی که مداخلات حکومتی آن در دینداری بسیار بالاتر از جوامع دیگر است. جالب است که کشورهای اسلامی هم تفاوتی با کشورهای دیگر را نشان نمی‌دهند.
تنازلات مفهومی
دو متغیر اصلی این تحقیق، «تنظیم حکومتی دین» است به عنوان متغیر مستقل و «التزام دینی» است به عنوان متغیر وابسته.
اولاً منظور شما تنظیمِ حکومتی دینداری است (State Regulation of Religiosity) و نه دین و این خطای مصطلح در این کار و کارهای نظیر آن در غرب هم وجود دارد. تنظیم حکومتی دین (State Regulation of Religion) و حتی «نهاد دینی» موضوعات دیگری هستند.
ثانیاً یک مقوله و مفهوم مأخوذ از حاکمیت‌های سکولار است و مناسب وضعیت جوامع غربی و مسیحی است. «تنظیم حکومتی دین» بیشتر مطابق نوع «انفصال» و «به‌رسمیت‌شناسی» ویتمن است و نه نوع سوم او یعنی «یگانگی» (Unification).
این با مسئله ما در جمهوری اسلامی به مثابه مصداقی از حکومت دینی، کاملاً فرق دارد. اگر این موضوع را در ایران آنالیز کنید، به جنبه‌هایی می‌رسید که در کشورهای دیگر اساساً مطرح نبوده و نیست:
در اینجا با چیزی به اسم «تنظیم دینیِ حکومت» مواجهیم (Religious Regulation of State). تنظیم حکومتی دین یا دینداری برای این نوع حکومت‌ها، یک مداخله حداقلی محسوب می‌شود. چرا؟ چون مداخلاتِ حکومت‌های دینی در جامعه به مراتب بیش از اینها است. اولاً تنظیم دینیِ دینداری است با استفاده از قدرت حکمرانی یا همان پیوند دین و قدرت. ثانیاً، انواع تنظیماتِ سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی است بر اساس دین. لذا باید توجه داشت که دین در حکومت دینی، سابجکت است و فاعلیت دارد و نه ابژه تحت اداره حکومت. اینها تمایزات مهمی است که اگر توجه و اعتنا می‌شد، چنین مسیری که همه جوامع و حکومت‌ها را یک‌کاسه کند، انتخاب نمی‌کردید و سراغ نظریه پلورالیسم و بازار دین و عرضه و تقاضا که برای جامعه ما موضوعیت ندارد، نمی‌رفتید.
حکومت دینی چند کار در جامعه انجام می‌دهد که کمترینِ آن، حمایت‌های حقوقی و سازمانی و مالی از دینداری و دینداران است:
- مداخلات ساختاری به منظور برداشتنِ موانع و فراهم‌آوری زمینه و بستر همراه؛
- صورت‌بخشی و فضاسازی‌های گفتمانی از طریق اقناع و توجیه و تبلیغ و ارشاد؛
- و انواع جانبداری‌های حقوقی و سازمانی حکومت‌ها از دین رسمی که تأثیرات شایانی هم بر وضع دینداری ندارند؛ چرا؟ چون غالباً ابزاری و صوری و سلبی هستند.
به همین روست که می‌گوییم این قبیل مفاهیم و مدل‌های ساخته شده توسط محققان غربی، هیچ تطابقی با واقعیت حکومت دینی ندارند:
- «سیاست مذهبی حکومت‌ها» (چاوز و کان و تابعین با ۲۰ گویه)
- «تنظیم حکومتی دین» (گریم و فینک با ۶ گویه سلبی)
- «جانبداری حکومت از دین» (گریم و فینک با ۵ گویة تبعیضی)
- «پروژه دین و دولت» (فاکس با سه شاخص تبعیض، محدودیت و قانون‌گذاری مذهبی)
بنابراین می‌توان گفت که مفهوم اصلی این تحقیق، دچار تنازل جدی است و تناسبی با موضوعِ هدف که ایران بوده است، ندارد. تنازلات مفهومی دیگری هم وجود دارد که می‌توان ذیل شاخص‌ها و معرف‌ها نشان داد.
شاخص‌ها و معرف‌ها
در این قبیل مطالعات، ما با لااقل دو محدودیت مواجهیم: روشی و داده‌ای. اثر محدودیت‌های داده‌ای خود را بر روی شاخص‌ها و معرف‌ها نشان می‌دهد.
معرف‌های «تنظیم حکومتی دین» در این تحقیق، سه تا بوده است: تبعیض مذهبی، محدودیت مذهبی، حمایت‌های قانونی مذهبی. اینها به‌شدت حداقلی هستند و مهم‌تر آنکه بیشتر سلبی‌اند و لذا نقشی در ارتقا و افزایش دینداری ندارند.
معرف‌های «التزام دینی» را هم این تحقیق در چهار مقوله تشخیص داده است: اهمیت دین در زندگی، شرکت در مراسم مذهبی، اعتماد به سازمان‌های مذهبی خود، خودهویت‌یابی مذهبی.
سؤال این است که با این چهار گویه که به دلیل اکتفای به داده‌های ثانویه جهانی انتخاب شده‌اند، آیا می‌توان به التزام دینی (دینداری) رسید؟ آیا چیزی به اسم «اعتماد به مسجد» در بسترهای اسلامی اساساً موضوعیت دارد؟
بحث منشأ و نحوه دسترسی و اعتبار این داده‌ها هم بماند که خود مشکلات فراوانی دارند؛ خصوصاً در باب ایران غالباً نامطمئن هستند و سویافته.
مبانی نظری
همان‌طور که موانع روشی، ما را از مسیر یک مطالعه موردمحور دور کرد، انتخاب رهیافت‌های نظریِ نامناسب هم همین عارضه را پدید آورده است.
اگر مسئله اصلی و اولی تحقیق، اثرات حکومت دینی بر دینداری بوده است، علی‌القاعده محقق باید سراغ همین موضوع -که نظریات خاص خود را دارد- می‌رفتند. پس چرا از نظریات ذیل دین و قدرت استفاده نشد و یا نظریات مربوط به اثر پدیده‌های مهمی مثل مدرنیته و عرفی‌شدن بر التزام مذهبی؟ چرا مسئله را تنها در تکثر و رقابت فیمابین ادیان دنبال کرده‌اند که در ایران موضوعیت چندانی ندارد؟
نازل‌سازی نظری وقتی رخ داده است که به سراغ نظریه مبادله و گزینش عقلانی (استارک و فینک) رفته‌اند و آن را مبنای بررسی تنظیم‌گری حکومتی دین قرار داده و چنین ادعا کرده‌اند که پیروی دینی، تابعی است از مزایایی که تنظیم‌گری‌های حکومت در ادیان مختلف ایجاد می‌کند.
این اوج بیگانگی و بدگمانی به دین است و اوج ابژه‌سازی دین و ایمان و بدین معنی است که پیروان با بررسی مزایای حکومتی اعطاشده به هر دین، مثل یک کالا، دست به گزینش سودآورترین آن می‌زنند.
تنازل دیگر، ابتنای بر نظریه پلورالیسم و بازار دین است و تقلیل دینداری و تابع ساختن آن از میزان رقابت میان ادیان. بدین معنا که هر چه مداخله دولت در کارِ دینْ کمتر باشد، امکان شکل‌گیری بازار رقابتی دین بیشتر می‌شود.
و هرچه تکثر دینی بیشتر شود و رقابت دینی افزون‌تر گردد، میزان و شدت دینداری هم افزون‌تر می‌گردد. یعنی دینداری تماماً خلاصه می‌شود در خودنمایی و غلبه بر رقبا.
چند نتیجه ضمنی حاصل از قبول این نظریه از این قرار است:
۱. حکومت سکولار و وضعیت چند دین، همیشه به نفع دینداری است
۲. حکومت سکولار در رقابت و منازعه میان ادیان، اساساً بی‌طرف و خنثی است؛
و این هیچ مغایرتی با جهت‌گیری‌های خاص آن درباره انسان و زندگی و اداره جامعه ندارد.
یعنی در حالی که ادیان سرگرم به خود هستند، حاکمیت سکولار هم کارِ خودش را در عرصه‌های مختلف حیات اجتماعی می‌کند.
۳. دکتر طالبان به لحاظ رویکردی، اعتنای چندانی به نظریات عرفی‌شدن ندارد و آنها را خیلی جدی نمی‌گیرد.
این را از نقدی که ایشان به برگر و بروس درباره «اثر پلورالیسم بر عرفی‌شدن» داشته‌اند هم می‌توان فهمید.
دکتر طالبانْ هم‌سوی با نظریاتِ عرضه‌محور و در مقام نقد نظریه برگر و بروس، مدعی شده که پلورالیسم در تقویت و نه تضعیفِ دینداری مؤثر بوده است. این برداشت از آنجا ناشی شده که به تفاوت مفهومی پلورالیسم نزد برگر با آنچه نظریه‌پردازان عرضه‌محور عنوان کرده‌اند، توجه نکرده است. منظور برگر از پلورالیسم، از دست رفتن خیمه مقدس به مثابه جهان نمادین است، نه صرفِ وجود ادیان متعدد در یک جامعه. پلورالیسم برای برگر، به مثابه یک نگرش و تلقی معرفت‌شناسانه است و این با پلورالیسم به مثابه یک وضعیت و امر حقوقی، تفاوت بنیادی دارد. آنچه از نظر برگر، مسئله‌آفرین است و به عرفی‌شدن دامن می‌زند، همان اولی است و نه لزوماً دومی.
در دومی است که رقابت، موضوعیت می‌یابد و ممکن است در مواردی به تقویت دین و دینداری هم کمک کند.
دکتر طالبان به‌علاوه توجه ندارند که التزام مذهبی (دینداری) در شرایط متکثر به لحاظ دینی، به‌شدت حداقلی و شخصی و خصوصی است و نمی‌تواند آثار و ابعاد فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی چندانی پیدا کند. نظریه برگر که سایبان مقدس را موجب افزایش سطح و عمق دینداری می‌دانست، باید در این چارچوب فهمید و معنا کرد.
نتیجه‌گیری تحقیق
دکتر طالبان در انتها آورده‌اند که به دنبال دلالت‌های حاصل از این تحقیق برای ایران بوده‌اند. این در حالی است که این هدف به دلیل تنازلاتی که اشاره شد، اساساً ممکن نبوده و نیست. اینکه نتایج حاصل از تحقیق این قدر با گمان و فرضیات محقق در هر سه سطح جهانی و جوامع مسلمان و ایران فاصله دارد، چرا محقق را دچار تجدیدنظرهای مفهومی و روشی و نظری نکرده است؟
و چرا در فصل ششم، بیش از اشاره به همین دستاوردهای محتوایی، صرفاً سراغ بهره‌های روشی این تحقیق رفته است؟
نظر شما